Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Но даже за вычетом всего,' что мы здесь сказали об идеологической перспективе, и даже если судить по критериям более поздних эпох, Августинову трактовку проблемы веры и знания нельзя считать простым обскурантизмом, ибо, во–первых, эта трактовка далеко не так прямолинейна, как может показаться с первого взгляда, и, во–вторых, в ней имеется некоторый «эзотерический» план, представляющий несомненный интерес Для философии и психологии.

Августин противопоставляет веру–доверие (сгейеге) не мышлению вообще, а постигающему мышлению, т. е. пониманию. С этой точки зрения вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобрением (сит аззепзіопе). Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздерживаться от веры; но всякое верование есть мышление» (Ве рг. запсі. II 5). Доказательством этого служит хотя бы то, что верить могут только существа мыслящие. Другими словами, способность верить не есть какая‑то особая духовная способность, отличная от способности мыслить (содііаге), и относится к последней, как вид к роду. В свою очередь мышление «верящее» (креденциальное) относится к мышлению постигающему, разумному, как слепое приятие, согласие— к видению (Ёр. 147, 2—3): оно и более первоначально, чем непосредственное видение, и в то же время менее адекватно своему объекту, и менее отчетливо. В этом смысле вера прежде понимания, но ниже его. В качестве иллюстрации этого Августин обычно приводит пример с — изучением наук. Обучение в школах всегда начинается с принятия на веру слов учителя, и лишь потом, развив постепенно разумную способность, ученик доходит до постижения истинного значения всего того, чему его научили (Бе иі. сгей. 26, 28). «Так как любой человек делается образованным из необразованного и любой необразованный не может знать того, как он должен вести себя и что делать, чтобы приобрести способность к учению, то для всех желающих учиться чему‑либо великому и сокровенному вратами к этому служит только авторитет» фе огй. II 9). Высоко оценивая педагогическое значение доверия к авторитету, Августин вместе с тем постоянно подчеркивает, что это доверие должно быть хотя и необходимым, но только начальным условием познания. Будучи по своей природе чем‑то неполным, вера требует понимания. «По отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела — разум» (ІЬісі.). Однако достижение понимания, разумного постижения — удел немногих, на долю остальных остается только вера: «Для невежественной толпы, по–видимому, полезнее авторитет достойных людей; для ученых — приличнее разум» (ІЬЫ.).

Цитируемое нами сочинение «О порядке», целиком посвященное превознесению разума и науки, относится к числу наиболее ранних произведений Августина. Проблема веры и разума трактуется в том же духе и в других сочинениях раннего цикла. Ниже мы приводим очень выразительный отрывок из работы «О количестве души», воспроизводящий самую суть эзотерической позиции Августина: «Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, другое дело — разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если тебе хочется, ты можешь прочитать об этом многое, написанное как бы из снисхождения великими и божественными людьми, которые находили ее (веру) необходимой для пользы простейших и которые требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или занятых житейскими заботами, другого средства к спасению и не могло быть. Такие люди — а их всегда громадное большинство, — когда осмеливаются постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов… Таким полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести свою жизнь» (Бе ди. ап. 7).

В более поздних сочинениях Августина мы не встретим таких панегириков науке, какие содержатся в сочинении «О порядке» (Бе огй. II 5, 8, 11, 16). Не встретим мы и таких уничижительных оценок веры, как вышеприведенная или же следующая: «Если они слишком ленивы, или привязаны к иным занятиям, или уже не способны к науке, пусть они верят…» (ІЪісІ. II 5). Но, судя по тому, что в своей «второй» исповеди («Кеігасіайопез») Августин этих оценок ревизии ые оодьеріает, и по тому, что разумное постижение даже в вопросах религии он всегда продолжал считать последней целью верующего, пусть даже недостижимой в этой жизни (сI. 8егт. 43, 3—9), следует признать, что его позиция в вопросах веры и разума не претерпела коренных изменений. В «Бе сіѵіШе Беі» последними радостями блаженных он называет радости познания (XXII 29, 30). Здесь же он говорит, что вера имеет не столько самоцепный, сколько служебный характер (ІЬій. XI 2). Сохраняется, хотя и несколько смягчается, и его элитарно–аристократический подход к знанию–пониманию.

Правда, не только педагогическая оправданность и общедоступность были аргументами Августина в пользу веры. Еще более сильный акцент он делал на естественной и исторической ограниченности человеческого разума, поневоле делающей веру необходимой. В силу этой ограниченности вера оказывается по объему шире понимания. «Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Все, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю… Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить» (Бе та§. 11). В одной из работ 90–х годов Августин дает следующую классификацию объектов веры (сгесІіЬіІіа): (1) предметы, которые доступны только вере и никогда не доступны умственному видению, или «пониманию»; (2) предметы, в отношении которых вера тождественна пониманию; (3) предметы, к пониманию которых можно прийти только через веру. К первому классу Августин относил факты и истины исторические, которые из‑за необратимости времени не допускают непосредственного постижения. Ко второму классу — истины логики и математики, доверие к которым обеспечивается их непосредственным видением в самом разуме. К третьему классу он относил истины религии, открывающиеся впоследствии тем, кто предварительно им поверил и сделал для себя руководящими (Бе сііѵ. ди. 48).

Таким образом, феномен веры, как он рассматривается Августином, выходит далеко за пределы чис–т то религиозной проблематики и касается практически всех сторон человеческой жизни. Поэтому выбор того, чему верить, имеет для человека первостепенное значение. Этот выбор всегда есть акт воли, обычно контролируемой разумом и выбирающей на достаточных основаниях (Бе §ріг. еі Ііі. 31). Основанием для веры тому, что мы слышим от других (ех аисіііи — по слуху), если это не представляется с очевидностью разуму, обычно служит авторитет. Чем выше и известнее авторитет, тем больше к нему доверия. Выбирая себе учителя, человек хочет непременно учителя наиболее известного и проверенного (Бе иі. сгей. 15). Поскольку же вера религиозная есть лишь частный случай веры вообще наряду с верой в исторические факты, в советы врача и т. п. и ее отличие от веры в другие предметы не в ней самой, а в ее объекте, то и доверяться, по Августину, следует той религии, которая пользуется наибольшим авторитетом (Бе огй. II 9).

Достаточным основанием для предпочтения авторитета христианской религии Августин считал, как мы уже отмечали, ее распространенность, ее испытанную историей жизнеспособность и эффективность в проповеди, казалось бы, самых отвлеченных идей. «Как бы удивился Платон, — писал Августин, — если бы увидел такое число необразованных людей среди самых разных народов, признающих и проповедующих истину божественной духовности. Ведь Платон не допускал, чтобы толпа могла когдапибудь отрешиться от чувственных представлений о боге» (Бе. иі. сгей. 35). То, на что и рассчитывать не могло философское знание, легко сделала простая вера, или, как мы сказали бы теперь, то, с чем не смогло справиться свободное философское мышление, оказалось по силам авторитарной идеологии. Хотя Августин и не мог знать этого термина, фактически он видел в христианстве также и идеологию — средство целенаправленной перестройки массового сознания, осуществляемой на базе определенной доктрины. В этом ключе он рассуждал и об истинности христианской религии, часто имея в виду не гносеологическую истинность, а идеологическую или прагматическую — историческую оправданность, миссионерский успех. Видел Августин и то, что даже в религиозной идеологии, как и но всякой другой, вера, идейная убежденность, не может быть совершенно изолирована от понимания, иначе она была бы слишком непрочной. Отсюда он приходил к заключению о необходимой взаимозависимости веры и понимания в христианстве. «Вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать… Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание — через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: «Если не поверите, не поймете» (Ис. 7, 9). Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит…» (Еп. іп Рз. 118).